Hervé François : Solidarité naturelle

Communication au Groupe Hugo du 13 octobre 2018
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Je voudrais tout d’abord situer rapidement le contexte de cette communication. C’est à l’invitation amicale mais néanmoins ferme de ma directrice de thèse, Claude Millet, que je suis devant vous aujourd’hui. Mon sujet de thèse porte sur la « solidarité » chez Hugo, Michelet, Sand. Il prend pour fil conducteur trois niveaux de solidarité, la solidarité que nous pouvons qualifier de naturelle, la solidarité familiale et enfin la solidarité politique. Il est bien évident que ces trois niveaux ne cessent de se recouper, mais un certain académisme des trois parties, finalement assez pratique pour tenter de clarifier ce paysage complexe me conduit donc à vous parler ce matin de la solidarité naturelle chez Hugo. Et seulement chez Hugo, malgré quelques incursions limitées chez ses voisins.

J’envisagerai tout d’abord dans un premier temps la place qu’occupe la notion de solidarité dans les débats de l’époque. Et j’évoquerai les sources qui ont accompagné la réflexion du poète.

Enfin, je tenterai ensuite d’approcher la conception hugolienne du mot pour montrer que loin de se situer dans un système figé elle joue partout pour mettre en mouvement les mondes hugoliens sans que jamais le concept ne soit clôturé.

 

 

Il faut indiquer d’emblée pour en mesurer les enjeux que la question de la solidarité traverse de part en part le XIXe siècle comme un des éléments essentiels de la grande question sociale. Pour les acteurs de la première partie du siècle en particulier – la perspective bougera après le coup d’état de Napoléon III – il s’agit de penser le lien social au sortir de la Révolution.

Les sujets du Roi d’avant 1789 sont devenus des citoyens libres et égaux, perspective bien sûr enthousiasmante mais également effrayante qui ouvre une question vertigineuse : comment penser le lien dans une société nouvelle où les individus sont désormais émancipés des anciennes tutelles, dégagés de la fusion mystique dans le corps sacré du roi. Marquée par la disparition des corps anciens (états et corporations entre autres), la société se sent alors menacée par les périls de “dé-fédération”, de “dissociation” ou de “désagrégation” selon les mots utilisés par Denis Pernot, dans son Roman de la socialisation (1889-1914)  [1]

La notion de solidarité va donc être requise de tous côtés pour tenter de combler ce vide. Elle se forgera progressivement jusqu’à l’orée du XXe siècle pour devenir un des fondements de la troisième république.

À son origine, le mot vient strictement du vocabulaire juridique. Je vous en livre la définition de la première édition de l’Encyclopédie Diderot d’Alembert de 1751 :

SOLIDARITÉ, sub. fem. (Commerce.) c’est la qualité d’une obligation où plusieurs débiteurs s’engagent à payer une somme qu’ils empruntent ou qu’ils doivent ; en sorte que la dette totale soit exigible contre chacun d’eux, sans que celui au profit duquel l’obligation est faite, soit obligé de discuter les autres, & l’un plutôt que l’autre. Dictionnaire du Commerce. (D. J.) [2]

Il faut alors davantage chercher du côté du mot « sociabilité » pour trouver la notion de lien entre les individus mais comme conforme ici à la volonté de Dieu, classée ici dans le droit naturel :

SOCIABILITE, (Droit naturel. & Moral.) bienveillance envers les autres hommes.

La sociabilité est cette disposition qui nous porte à faire aux hommes tout le bien qui peut dépendre de nous, à concilier notre bonheur avec celui des autres, & à subordonner toujours notre avantage particulier, à l’avantage commun & général.

Plus nous nous étudierons nous-mêmes, plus nous serons convaincus que cette sociabilité est conforme à la volonté de Dieu ; car outre la nécessité de ce principe, nous le trouvons gravé dans notre cœur (…)  Aussi les cœurs généreux trouvent-ils la satisfaction la plus pure à faire du bien aux autres hommes, parce qu’ils ne font en cela que suivre un penchant naturel. Du principe de la sociabilité découlent toutes les lois de la société »[3]

En 1804 l’article 1202 du Code civil la définit comme « un engagement par lequel les personnes s’obligent les unes pour les autres et chacune pour tous ».

Ce n’est pas un hasard s’il faut attendre le dictionnaire de l’académie française de 1835 pour que le mot solidarité lui-même se teinte de cette connotation non juridique et ouvre timidement à un nouveau sens qui, je cite, dans, « le langage ordinaire se dit quelquefois de La responsabilité mutuelle qui s'établit entre deux ou plusieurs personnes. Exemples : La solidarité qui nous lie. Je ne veux point qu'il y ait de solidarité, qu'il y ait solidarité entre cet homme et moi ».[4]

Au moment où s’opère ce glissement du droit vers le politique, la notion de solidarité est revendiquée à la fois par les nostalgiques de l’ancien ordre à travers la figure de Saint Paul en particulier, tandis que les libéraux y voient le signe qu’il faut « laisser faire » cette harmonie naturelle des rapports économiques et sociaux. Hugo, Michelet et Sand sont pris dans ce bouillonnement quand ils entreprennent à leur tour de penser l’individu solidaire face au libéralisme et aux tentatives de retour de la solidarité d’essence divine de l’ancien régime pour donner à l’Humanité la religion laïque dont elle a, selon eux, besoin.

Je ne m’aventurerai pas ici sur les relations anciennes et suivies entre Hugo et Lamennais au regard de cette notion, cela pourrait faire l’objet d’un autre travail. Mais du côté de la religion de l’humanité, il semble bien, si l’on suit Marie-Claude Blais, auteur de Solidarité, histoire d’une idée « que Saint-Simon et Fourier soient les pères spirituels de l’idée de solidarité, même s’ils n’ont pas employé le mot, auquel ils ont préféré celui d’association. Au début du siècle dans ses lettres d’un habitant de Genève 1802 Saint-Simon réfère d’emblée l’association à un phénomène naturel, physiologique :

« Mes amis, nous sommes tous des corps organisés. C’est en considérant comme phénomènes physiologiques nos relations sociales que j’ai conçu le projet que je vous présente »  

En 1840, alors saint-simonien, Pierre Leroux publie De l’Humanité, de son principe et de son avenir ; où se trouve exposée la vraie définition de la religion. Le livre s’ouvre sur une citation de Saint Paul : « quoi que nous soyons plusieurs, nous ne sommes qu’un seul corps en Jésus-Christ, et nous sommes tous membres les uns des autres ». Il se propose de démontrer la « communion du genre humain, ou, en d’autres termes, la solidarité mutuelle des hommes ».  Pour Leroux « l’homme est une force qui a pour levier l’idée de progrès et pour point fixe la solidarité ». (De l’humanité), L’inventeur du néologisme « socialisme » y voit le substitut moderne de la charité chrétienne.

« J’ai voulu remplacer la Charité du christianisme par la Solidarité humaine », dira-t-il pour justifier ses écrits. Marie Claude Blais rappelle qu’il s’agit alors pour lui d’échapper « à la menace des « deux pistolets braqués l’un contre l’autre » que sont l’individualisme des économistes et le collectivisme des socialistes.[5]

On connait les liens puis les désaccords de fond entre Pierre Leroux et Hugo. Après le coup d’État du 2 décembre, Leroux a pris lui aussi la route de l’étranger, d’abord pour Londres, puis à Jersey où il est devenu le voisin de Hugo. Ils échangeront au cours de longues promenades sur la plage que Leroux transcrira dans « La grève de Samarez » (1859). Hugo intégrera une partie de ses idées.

Le poète puisera également dans la doctrine de l’universelle analogie présente chez Pierre-Simon Ballanche qui fait florès à cette époque ainsi que dans plusieurs aspects du Fouriérisme.

Hugo, sans jamais adopter aucun de ces systèmes en bloc, préfère combiner les approches. Ainsi, sans faire de Hugo un fouriériste doctrinaire, Pierre Albouy estime dans La création mythologique chez Victor Hugo que l’influence du penseur utopiste sur l’écrivain a également été importante. Il signale que Hugo connaissait depuis 1836 un fouriériste fervent, Victor Hennequin. Je cite Pierre Albouy à propos du « pauvre Victor Hennequin », ce sont ses mots.

Complétant les révélations de Charles Fourier par celles des tables tournantes, Hennequin publie en 1853 et 1854 deux livres. Sauvons le genre humain et Religion. Hugo aurait lu le second ouvrage de ce « fouriériste délirant » qui finit interné. Si l’on en croit Adèle Hugo fille son père « trouvait très belles quelques-unes des idées énoncées par Fourier ». Pierre Albouy note qu’il possédait l’ouvrage plus sérieux du journaliste et militant socialiste Hippolyte Renaud baptisé Solidarité qui offrait une vue synthétique de la doctrine de Fourier. [6]

La philosophe Jacqueline Russ dans son ouvrage Le socialisme utopique français indique que le système fouriériste des passions proposait une conception naturaliste du monde.

L’homme, le ciel, les planètes et l’existence forment un tout, ils représentent l’ordre de la nature ou tout est vrai et bon. C’est le code divin qui fonde l’essai de transformation sociale, (…) tout le système du mouvement est lié. Toute portion de l’univers communique avec le reste des choses et le symbolise. Ainsi se fondent poétiquement « les harmonies sociales de l’univers, depuis celles des astres jusqu’à celles des insectes  [7].

Ce mécanisme de la société essentiellement solidaire sera à l’image de l’attraction newtonienne. Il est aussi l’agent que Dieu emploie pour mouvoir l’univers de l’homme.

Dans Le nouveau monde industriel, Fourier postule que cette impulsion unificatrice est « donnée par la nature, antérieurement à la réflexion et persistante malgré la force de la raison, du devoir, du préjugé ». [8]

Ce principe de spiritualisation de la solidarité se trouvait également condensé dans L’encyclopédie nouvelle dirigé par Pierre Leroux et Jean Reynaud. Dans son article Association, en particulier qui, indique que « Le droit d’association est fondé sur l’essence même de la nature humaine, sur la sociabilité, et ne relève que de Dieu ».  Quant à l’occurrence Société rédigée par Reynaud lui-même elle stipule que

Le genre humain est solidaire non seulement de lui-même, non seulement des Nations, non seulement des sociétés particulières instituées dans le sein des Nations, il l’est des individus jusque dans le cercle le plus intime de leur personnalité. Entre toutes les choses, même entre celles que nous jugeons radicalement indépendantes, il y a au fond un enchaînement et un accord. Au-dessus des lois apparentes de la société, en dehors desquelles tant de phénomènes humains se produisent, s’élève la loi universelle qui les embrasse tous également. [9]

À cette loi universelle qui donne un caractère d’essence à la solidarité sont, précise l’encyclopédie

Uniformément subordonnées toutes les sociétés que notre imagination peut concevoir : mais à Dieu seul appartient la conscience parfaite de ce but et de la société infinie dont il est cause.

Le développement de l’idée de solidarité, indique Marie-Claude Blais s’effectuera au carrefour de deux ces deux processus qui ont ensuite présidé à la formation des concepts de la science sociale en général : l’appropriation spéculative des idées scientifiques (plus spécifiquement naturalistes) et la transposition séculière des idées religieuses.

J’emprunte à Claude Millet son analyse dans son introduction à La Légende des siècles que l’on peut, me semble-t-il, utilement étendre ici [10]. La question politique n’est alors ni une question de fondation d’institutions républicaine, ni une question d’affrontement de classe, mais une question d’individuation – de fondation de chacun en conscience – et de lien de solidarité : elle est une question de religion.

Pour Hugo en particulier, « il ne peut donc y avoir de morale universelle – et logiquement démocratique- que si les valeurs érigées en lois (liberté, égalité, fraternité) trouvent leur assise et leur caution dans un principe spirituel universel », écrit Myriam Roman dans Victor Hugo et le roman philosophique[11].

Ce système de forces implique une dynamique qui passe par l’amour et permet de pénétrer le mystère d’un réseau de forces. Mais à partir de 1851, note Claude Millet, la « solidarité harmonieuse » des années 40 va céder et désormais, il s’agira de fonder la « vraie résistance de l’homme aux catastrophes ».

À partir de 1860 se produit chez Hugo une « réactualisation d’un désir de refonder l’affirmation de l’unité du monde comme un système symbolique où les analogies tissent des liens entre les éléments ».

Tout est prêt pour que - je cite les Proses Philosophiques - « les merveilleux linéaments de l’harmonie universelle s’ébauchent dans un demi-jour de sanctuaire. Toutes ressemblances de l’unité éclatent dans d’innombrables force de la nature et de la destinée ». [12]

Je vous propose pour illustrer cette dynamique unitaire d’examiner un paragraphe essentiel des Proses Philosophiques dans lequel Hugo délivre sa conception de la solidarité. Le texte énonce moins ici une hypothèse qu’il ne pose avec le verbe être un lien d’attribution qui a la puissance d’une affirmation implacable, massive. Affirmation donnée comme primordiale, véritable « credo » qui veut prendre ici pour se légitimer la forme d’une démonstration mathématique. La solidarité des hommes est d’emblée présentée comme, je cite, le « corolaire » de la solidarité de l’univers. C’est par ce lien indéfectible qu’elle peut se revendiquer de la Nature et non seulement de la solidarité strictement humaine.

« La grande chose de la démocratie, c’est la solidarité. La solidarité est au-delà de la fraternité. La fraternité n’est qu’une idée humaine : la solidarité est une idée universelle ; universelle c’est-à-dire divine ; et c’est là, c’est à ce point culminant que le glorieux instinct démocratique est allé. Il a dépassé la fraternité pour arriver à l’adhérence. Adhérence avec quoi ? Avec Pan ; avec Tout. Car le propre de la solidarité, c’est de ne point admettre d’exclusion. Si la solidarité est vraie, elle est nécessairement générale. Toute vérité est une lueur de l’absolu.

Rien n’est solitaire, tout est solidaire.

L’homme est solidaire avec la planète, la planète est solidaire avec le soleil, le soleil est solidaire avec l’étoile, l’étoile est solidaire avec la nébuleuse, la nébuleuse, le groupe stellaire, est solidaire avec l’infini. Ôtez un terme de cette formule, le polynôme se désorganise, l’équation chancelle, la création n’a plus de sens dans le cosmos et la démocratie n’a plus de sens sur terre. Donc, solidarité de tout avec tout et de chacun avec chaque chose. La solidarité des hommes est le corollaire invincible de la solidarité de l’univers. Le lien démocratique est de même nature que le rayon solaire ». [13]

Je vous propose d’examiner en particulier ces deux dernières phrases

« La solidarité des hommes est le corollaire invincible de la solidarité de l’univers. Le lien démocratique est de même nature que le rayon solaire ».

Qu’est-ce qu’un corolaire ? La définition donnée par le Littré est : « Conséquence découlant d'une proposition qui vient d'être démontrée ». Il s’agit bien ici d’une suite « naturelle » en tant que dérivant immédiatement d’une autre. En croisant les termes de la dernière phrase Le lien démocratique est de même nature que le rayon solaire on dégage deux couples. Le premier lien/rayon, a pour pendant démocratie/solaire plaçant la démocratie au centre d’un système de forces rendu possible par cette hypallage qui déplace une caractéristique généralement accolée aux divinités solaire vers le lien démocratique. Le lien solidaire est donc le vecteur dans une figure géométrique donnée ici comme un polynôme qu’on peine tout de même à se représenter.

Peu importe au fond puisque ce vocabulaire mathématique et logique a ici pour fonction d’assurer une sorte de rigidité à la structure qui menace à tout moment de basculer dans le chimérique : des termes comme « formule », « équation », cimentent cette équivalence entre le jeu de force des planètes et l’équilibre démocratique. Il devient dès lors presque impossible de remettre en cause cet équilibre naturel qui se trouve déplacé vers le lien démocratique.

Par ce dessein, la solidarité projetée reçoit de la nature elle-même sa dimension concrète, physique, en même temps que dans un jeu dialectique elle est sans cesse menacé d’éclatement.

Ôtez un terme de cette formule, le polynôme se désorganise, l’équation chancelle, la création n’a plus de sens dans le cosmos et la démocratie n’a plus de sens sur terre. 

Dès lors, par cette double immanence de l’homme et de la nature constamment menacée de dislocation, elle devient je cite « la grande chose » de la démocratie.

Réification qui s’inscrit dans une formule étonnamment ouverte, non contextuelle, qui rend la solidarité – comme tout objet substantiel –, tangible, telle qu’en elle-même, et comme l’épicentre de l’architecture dont elle assure la cohérence et l’équilibre. Pour empêcher le système de s’effondrer, de se contracter à la manière d’une planète qui meurt, elle se doit alors d’être « vraie » selon le terme de l’écrivain. C’est à dire, instinctive, état auquel on accède par une impulsion intérieure et involontaire qui meut l’âme humaine, selon la définition que donne Littré. Caractéristique intrinsèque du peuple qui seul possède au plus haut point cet accès direct à l’universalité.

C’est ici que s’opère le franchissement de la fraternité humaine à la solidarité qui, nous dit Hugo, est nécessairement générale et passe ainsi de l’humain au divin. Cette marque de la nécessité, ce « il faut », vient là aussi rappeler que la solidarité, emprunte au Grecs cette logique implacable de l’Anankè qui énonce une contrainte physique, naturelle et divine qui gouverne à la fois le cosmos et la destinée humaine. Anankè des choses au cœur des Travailleurs de la mer.

Ce monde solidaire, se fonde comme le souligne Myriam Roman sur un « modèle de progression qui n’est pas linéaire, mais qui procède par inclusions successives » [14]

Dans un fragment daté de 1845-1850, Hugo représente les notions fondamentales mises en jeu selon lui par toute philosophie suivant un principe concentrique :

Le moi de l’homme est le centre d’une sphère que Dieu enveloppe de toutes parts. Cette sphère est elle-même composée d’un certain nombre de sphères concentriques qui se fondent l’une dans l’autre par les bords et mènent l’une à l’autre comme les couleurs du spectre solaire. Centre : le moi, le mot. Première sphère : le sexe, l’amour, deuxième sphère : la famille, troisième sphère : la patrie ; quatrième sphère : l’humanité, cinquième sphère : la nature ; sixième sphère ou pour mieux dire, milieu ambiant : Dieu. Chacune de ces sphères va gardant son centre et augmentant son diamètre et il faut que l’esprit de l’homme les traverse toutes pour arriver à Dieu. [15]

Myriam Roman note que ce système fonctionne au moyen, je cite, d’une « solidarité essentielle ». Encore une fois, le poète ne semble pas vraiment se soucier de cohérence – ce n’est pas là sa question - et pour qui veut vraiment s’y arrêter, rien ne tient vraiment entre ces sphères concentriques qui se fondent l’une dans l’autre par les bords tandis que la dernière les englobe toutes. La fonction de ce système surnaturel est davantage de décrire un univers dont chaque moi est le centre et qui en même temps n’en possède pas à la manière des monades de Leibniz.

Dans ce monde des essences, ces quiddités générales ne résident pas seules mais en même temps et chaque individu y est aussi représenté par sa différence. Tout se joue à ce point d’articulation, dans la perspective démocratique ou la révolution a fait naître cette tension qui habite l’individu entre le repli et l’éclatement.

Hugo peut ainsi écrire dans les proses philosophiques de 1860-1865 :

Rien n’est solitaire, tout est solidaire [...][16]

On entend aussi bien dans ce décasyllabe, devise éclatante posée sur la prose philosophique, une sentence voisine qui jouerait par renversement : le solitaire n’est rien, le solidaire est tout. Le solitaire porte en lui son appauvrissement, s’oppose à l’individu, l’individu ne se réalisant que par ce « lien » démocratique sans cesse menacé.  C’est toujours dans l’antithèse, dans le balancement que réside le mystère à déplier. Dans ce sens, note Pierre Benichou, « le principe de liberté, pour être plus humain, n’en est pas moins divin. Nous voulons parler ici du principe d’émancipation, du progrès, et de liberté qui semble devoir être désormais la loi de l’humanité ».

Dans ce système spatial hors de toute dimension temporelle, tout ce qui fait effort pour penser le politique doit donc sans cesse, pour le poète, réparer, recomposer ce tissu de solidarités dont le but n’est pas de tendre vers l’indifférenciation d’individus destinés à se fondre dans une totalité mais au contraire de retourner à la source de l’individu, du Un pour interroger la force de son lien à la totalité. « L’équilibre fait la preuve de l’équité », selon la formule des Travailleurs de la mer. [17]

Le matériel répercute le moral, perception d’une solidarité dynamique où le principe spirituel ou divin irrigue la démocratie dans une double acception : immanente à l’homme, où dans une Nature naturante.

Dans Les Misérables, le jardin de la maison de la rue Plumet livré à lui-même nous est dépeint au chapitre Foliis ac frondibus comme ce lieu exclu du temps de la Cité où le « saint mystère de la fraternité » – ici elle n’est plus limitée à l’homme – vient surplomber la fraternité humaine. Il relève par essence, de l’enchevêtrement, donc du chaos, qui cacherait un ordre que le poète aurait pour charge de mettre à jour.

Ce monde de fraternité sainte qui déconcerte les arrangements mesquins de l’homme, écrit Hugo, ce système sans loi apparente sinon celle de l’harmonie, monde presque totalement fermé, complet, livré à lui-même depuis plus d’un demi-siècle au beau milieu de Paris recompose un tissu d’interdépendance où

Tout est en équilibre dans la nécessité, effrayante vision pour l'esprit. Il y a entre les êtres et les choses des relations de prodige, dans cet inépuisable ensemble de soleil à puceron, on ne se méprise pas, on a besoin les uns des autres.

Comme si, avec ce besoin absolu de l’autre, de l’infiniment grand à l’infiniment petit pris dans leurs nécessités mutuelles (nouvelle Anankè) la définition juridique de la solidarité faisait ici une première fois retour dans la question de la dette. Et un peu plus loin :

C’est cette nécessité absolue qui brise le solitaire pour constituer l’individu.

Processus d’individuation qui s’effectue au cœur d’une nature naturante qui résonne de spinozisme : « Le jardinage était parti et la nature était revenu ». Plus d’horloger ici pour ordonner le mouvement mais une nature qui s’étale par tous les bords menaçant de franchir les murs et laissant place au chiendent et aux mauvaises herbes où tout est mêlé impénétrable, vivant, frissonnant :

Les arbres s’étaient baissés vers les ronces, les ronces étaient montées vers les arbres, la plante avait grimpé, la branche avait fléchi, ce qui rampe sur la terre avait été trouver ce qui s’épanouit dans l’air, ce qui flotte au vent s’était penché vers ce qui se traine dans la mousse, troncs, rameau, feuilles, fibres, touffes, vrilles, sarment, épines s’était mêlées, mariés, confondus. La végétation, dans un embrassement étroit et profond avait célébré et accompli là sous l’œil satisfait du créateur, en cet enclos de trois cents pieds carrés, le saint mystère de la fraternité, symbole de la fraternité humaine. Ce jardin n’était plus un jardin, c’était une broussaille colossale [18]

Car nous dit Hugo, les éléments et les principes je cite « se mêlent, se combine, s’épousent, se multiplient les uns par les autres, au point de faire apparaitre le monde matériel et moral à la même clarté ». Cette accumulation de vocables de la fusion qui relève à la fois du fouriérisme mais aussi des registres de la physique, de l’alchimie, du naturalisme, s’ébauche sur un plan matériel pour déboucher sur la fusion amoureuse (on s’épouse).

Tout cela se passe dans un infini mystère derrière ce portail de la rue Plumet dont les deux piliers figurent l’entrée d’un temple couronné nous dit Hugo « d’un fronton d’arabesques indéchiffrable ».

 

 

Dans ce désordre apparent, ce lieu, comme laissé à lui-même depuis la Révolution de 89, bouillonne sans véritable centre, réseau d’interdépendance qui déborde dans la germination universelle. L’absence de l’homme nous dit son incapacité à pénétrer le langage de ce temple mystérieux de la grande solidarité. Et toute la philosophie malgré sa prétention au système ne peut arriver, nous dit le romancier, à, je cite, : « Aucune satisfaction absolue :  pas plus de circonscrire la cause que de limiter l’effet »

Hugo semble fait ici faire litière des grands débats du moment sur la question qu’on résume habituellement par la formule « la fonction crée l’organe » et qui opposaient alors les lamarckiens, pour qui l’hérédité des caractères acquis dans un plan unique de composition se combinait avec le développement des organes par l’usage. Parmi les plus virulents opposants à ce transformisme on trouve alors les tenants de Cuvier et les théories catastrophistes combinées au fixisme.

Mais dans ce jardin de la rue Plumet, nous dit Hugo, toute philosophie, tout système, tout débat au fond, doit s’arrêter devant la porte du mystère. La solidarité naturelle relève davantage des extases de la contemplation que de la logique. Hugo, bien que toujours fasciné par les techniques et la science place davantage le mécanisme solidaire dans le champ métaphysique. Aussi loin que puisse porter le progrès, il n’en reste pas moins que le savant comme l’ignorant doivent céder. « Le savant conjecture, l’ignorant consent et tremble, cela est et se dérobe », écrit-il dans le chapitre « Sub Umbra » des Travailleurs de la mer.  [19]

La solidarité va donc au-delà de l’humain et l’intuition l’emporte sur la logique causale. C’est elle qui ouvre au surnaturalisme. Par elle on maitrise les voies d’accès à une compréhension élargie de la nature. Puisque l’harmonie du monde est tissée d’un fil mystérieux, elle échappe bien aux philosophes à systèmes dont Hugo n’est pas et ne veut pas être à l’évidence. « Si tout travaille à tout », c’est que la machine est faite d’esprit (…) ne fût-ce que par l'identité de la loi ». Celle-ci étant donnée dès le départ.

Le monde hugolien ressemble à cette masse plastique, ce jardin de la rue Plumet où les idées et les formes se donnent à l’état naissant selon la formule de Georges Gusdorf [20] pour qui le savoir romantique s’opposait ainsi à la vision classique héritée des Lumières où la réalité se déchiffre à travers un modèle physico-mécanique. Principe de germination également cher à Jules Michelet qui plaçait lui aussi en la nature les linéaments des idées que l’homme a pour mission à la fois de perfectionner mais aussi d’expliciter, de mettre à jour, fonction du poète et de l’historien. Dans ce cadre qui déborde la science, la métempsycose apparait comme une autre dimension structurante qui sur l’axe temporel, syntagmatique, va venir dire, je cite, la « solidarité pensante de la création ».

Dans la mort, écrit Hugo,

Le cerveau s’écroule ; ceci s’en va. Où ? Dans le prodigieux réceptacle du moi impérissable, dans la solidarité pensante de la création, dans le rendez-vous des consciences distinctes, quoi que en communion dans ce lieu d’équilibre des libertés et des responsabilités, dans la vaste égalité de la lumière universelle où les âmes sont des oiseaux, des astres, dans infini. (…)  Si les créations semées dans l’espace étaient isolées, l’univers serait monstrueux  [21].

Dans ce système de la métempsycose, qu’encore une fois Hugo n’adopte pas dans sa plénitude – il veut laisser une place à la conscience – la solidarité est assurée par le voyage des âmes « à travers le crible du cimetière ». Ces déplacements spatio-temporels opèrent la communication. Ce qui scelle la solidarité des mondes c’est l’âme voyageuse des hommes qui assure l’équilibre général des forces physiques (gravitation) et morales (liberté et responsabilité)

Supprimer la solidarité dans cet absolu, c’est lui « enlever toute raison d’être dans le relatif » écrit Hugo. Dans ce cas, plus de démocratie, la religion de l’Humanité ne serait autre chose que l’individualisme de la terre, écrit Hugo.  « Individualisme de la terre » : personnification qui scelle ce système de la comparaison en écrasant l’écart entre le équilibre des planètes où voyagent les âmes en transit et la société des hommes. Si tout tient, c’est que l’âme des défunts prise dans les voyages de la transmigration assure l’unité de la matière.

Pour que l’homme soit solidaire avec l’homme, il faut qu’il soit solidaire avec l’infini. Solidaire, oui, mais de quelle façon ? Est-ce par la chair ? Non. D’abord aucune parcelle de la chair ne contient l’entité humaine ; ensuite la chair est bornée ; la chair meurt. Par quoi donc, par autre chose qui ne meurt pas (…) or pour que l’homme puisse se rattacher à ce qui n’est pas la terre, il faut qu’il y ait dans l’homme quelque chose qui ne soit pas la terre. Ce quelque chose, qu’est-ce donc ? C’est l’atome moral [22].

Cette métempsycose implique que tout dans la création a une âme. Elle commande l’anthropomorphisme hugolien qui n’exclut personne. Animaux et végétaux sont pris dans ce système. Le poète prend du même coup en charge la révélation de ce langage inarticulé des bêtes, des minéraux, des astres.

De cette manière la métempsycose - sur une échelle temporelle - remet en cause la place que l’homme croit avoir dans la nature selon un mode différent de celui du panthéisme. C’est ce que dit la bouche d’ombre des Contemplations. « Tout est vivant, tout pense la mémoire est la peine, étant la récompense ». Tout parle et l’immensité s’écoute en un immense dialogue qui se résout dans un murmure divin.  C’est au poète de se saisir de ces rapports, de cette harmonie.

Non tout est une voix, et tout est un parfum,

tout dit dans l’infini, quelque chose à quelqu’un.

Une pensée emplit le tumulte superbe.

Dieu n’a pas fait un bruit sans y mêler le verbe.

Tout comme toi, gémit ou chante en moi ;

Tout parle. Et maintenant, homme sais-tu pourquoi

Tout parle, écoute bien. C’est que vents, ondes, flammes,

Arbres, roseaux, rochers, tout vit  [23].

Monde totalement anthropomorphique où évolue l’être « arômal » (Ce que dit la bouche d’Ombre, vers 97), adjectif inventé par Charles Fourier qui définit le fluide présidant à la création des espèces : l’être arômal, être spirituel, s’oppose ici à l’être charnel, selon Ludmilla Charles-Wurtz[24]. Ce vocabulaire fouriériste de l’harmonie plonge la création dans un système d’équité, de solidarité en même temps que l’homme qui voyage sur cette échelle se trouve décentrée, comme descendu du pied d’estale du logos, du langage.

Je cite au vers 291 :

Et tout, bête, arbre et roche, étant vivant sur terre

Tout est monstre, excepté l’homme, esprit solitaire.

L’âme que sa noirceur chasse du firmament

Descend dans les degrés divers du châtiment

Selon que plus ou moins d’obscurité la gagne

L’homme en est la prison, la bête en est le bagne

L’arbre en est le cachot, la pierre en est l’enfer.

Plus large que la pitié rousseauiste la solidarité hugolienne s’étend par la métempsycose et la bucolique à toute la création en même temps qu’elle ouvre à cette question. Envers qui doit-il y avoir solidarité pour faire monde ? Question que l’on peut reformuler selon le mode inverse : qui devra-t-on inclure dans cette solidarité à commencer par les animaux ? Chez Hugo la bucolique vient d’emblée conférer une âme aux bêtes les incluant dans cette solidarité en même temps que l’anthropomorphisme installe l’homme dans un réseau, un rhizome, qui le dépossède en même temps qu’il l’enserre. Hugo ouvre bien à cette possibilité de concevoir non plus l’empire de l’homme sur la nature, mais la solidarité démocratique entre tous les êtres vivants.

Cette conception extensive de la notion de Peuple qui modifie la place de l’homme dans la nature, est bien également celle d’un Jules Michelet qui consacre la dernière partie de son ouvrage Le Peuple à je cite une « réclamation » pour les animaux en vue de leur inclusion dans une fraternité universelle qui englobe et déborde la question sociale et la fraternisation entre le bourgeois et l’ouvrier.

Dans cette perspective, note Yvon le Scanff, « l’existence séparée est un mal, que la conscience va conjurer en replongeant dans l’immanence. Afin de refonder l’existence (notamment éthique et politique) il s’agit et continuer le travail de la Nature dans sa dimension profonde qui est unité, fraternité, solidarité ». [25] Il y a chez Hugo l’idée que rien ne sort de beau, d’uni, de l’affrontement : « Le chaos est un célibat [26] ».

Dans une lettre au responsable des catholiques républicains Frédérique Morin du 21 juin 1862 citée par Jacques Seebacher dans « Victor Hugo ou le calcul des profondeurs », le romancier affirme son credo : « Le dégagement vrai des lois politiques et sociales, est « corollaire (on retrouve le mot) des lois naturelles. La république sort de la religion ».

Si la raison supérieure est, comme nous l’avons dit profondément spirituelle, il existe aussi pour Jacques Seebacher « une force des choses qui est une raison supérieure parce qu’elle est profondément physique. Il existe un sens profond de l’énergie contenue dans les masses, aussi bien masse de matière que masse de population [27]» : Masse spirituelle et physique, solidarité de pensée et de destin, pensée issue de la fréquentation des atomes lucréciens.

Une question massive surgit alors. Comment cette solidarité naturelle d’essence à la fois spirituelle et physique combinaison d’amour et d’atome peut-elle échouer, se heurter au mur du réel, être sans cesse différée ?

Elle devrait s’imposer sans même que le poète ou le révolutionnaire – qui sont des visionnaires n’aient à la prendre en charge.

 

 

C’est cet horizon problématique que l’on aperçoit, dans Les Misérables, depuis le haut de la barricade des amis de l’ABC. Cette ligne de fuite de l’idéal démocratique encore une fois projetée au-delà du regard qu’incarne la figure sacrificielle d’Enjolras. Le jeune révolutionnaire croit à tous les rêves de son temps mais lui aussi au fond n’en adopte totalement aucun, préférant les mettre en concurrence et les combiner pour réaliser sa synthèse où le naturalisme précède le politique.

Dans la liste de ses engouements dressée par Hugo, il se passionne tout d’abord je cite « pour Geoffroy de Saint Hilaire ». Ce naturaliste en vogue, théoricien de l’homologie (c’est-à-dire de l’ancêtre commun), qu’il nomme analogie, c’est-à-dire d’une forme de solidarité naturelle du plan général de composition, dont les théories s’apparentent au transformisme de Lamarck. Ce qui le conduira à affronter publiquement Cuvier, résolument fixiste devant l'Académie des sciences.

Cet engouement pour les versions les plus en pointe des sciences naturelles se double chez Enjolras d’une « confrontation », c’est le mot de Hugo, des idées de Saint Simon et Fourier. Il illustre cette parfaite combinaison de la pensée progressiste de l’époque qui met en résonnance les idées naturalistes et les projections politiques. Dépeint comme savant mais pensif jusqu’à la chimère, au haut de la barricade se dresse nous dit Hugo «la mélancolie suprême d’Enjolras » :

Citoyens où allons-nous ? A la science faite gouvernement, à la force des choses devenue seule force publique, à la loi naturelle ayant sa sanction et sa pénalité en elle-même et se promulguant par l’évidence, à un lever de vérité correspondant au lever du jour. Nous allons à l’union des peuples, nous allons à l’unité de l’homme. [28]

Il s’agit bien ici de mourir pour cet horizon de solidarité à conquérir. « Tu vas mourir donc triompher », lance Enjolras à l’ouvrier Feuilly qui se trouve en charge dans ce même élan révolutionnaire de porter la « révolution du vrai », c’est-à-dire cette articulation de l’individu, « souveraineté du moi » qui doit « s’associer » – c’est le mot de Hugo – avec d’autres souverainetés » pour former l’État.

« Dans cette association, il n’y a nulle abdication », dit Enjolras dont le lyrisme saint-simonien déborde. Car la dette naturelle est ici librement consentie et, je cite, son adresse à la foule des émeutiers :

Chaque souveraineté concède une certaine quantité d’elle-même pour former le droit commun. Cette quantité est la même pour tous. Cette identité de concession que chacun fait à tous s’appelle Égalité.

Avec cette formule fait ici une nouvelle fois retour, au moment ultime du sacrifice, la définition purement juridique de la solidarité au « point d’intersection de toutes ces souverainetés qui s’agrègent et qui s’appelle Société », selon Enjolras.  En même temps que resurgit la dette morale s’ouvre l’obligation par rapport à un débiteur et donc la possibilité d’un sacrifice contracté dès le départ.

« Agrégation, concession, intersection, association », le vocabulaire de la solidarité joue ici à plein dans ses deux dimensions qu’incarne Enjolras en fait de nature et de société car pour lui, je cite « le genre humain accomplira sa loi comme le globe terrestre accomplit le sien, l’harmonie se rétablira entre l’âme et l’astre ».

Mais tout cela est sans cesse différé, menacé par cette autre solidarité du mal faite, je cite de « démembrement par écroulement de dynastie », de « partage des peuples », de « rivalité », et de rencontres frontales des religions. Comme si en 1830 la « sainte devise de nos pères » selon les mots de Pierre Leroux, devait encore et toujours attendre.

Impossibilité à venir au jour dont témoigne Jacques Derrida dans Politique des amitiés quand il rend compte à propos de Michelet de, je cite, « l’histoire turbulente du mot et du concept de fraternité pendant et après la Révolution française ». Une devise indique le philosophe « qui n’apparaît ni dans la Déclaration des droits, ni dans la Constitution de 1793, ni dans la Charte de 1830, seulement une addition à la constitution de 1791, puis enfin dans la Constitution de 1848 qui scelle enfin la nouvelle trinité ». [29]

Notons à ce propos que dans le journal officiel de la Commune, qui déléguera trois représentants aux obsèques de Leroux, la devise républicaine ne sera plus seulement « Liberté, égalité, fraternité », mais « Liberté, égalité, solidarité », comme un refus final de cette spiritualisation du terme fraternité.

Si dans Choses vues 1880, Hugo peut encore écrire que la solidarité des hommes est, je cite, la réplique « à la complicité des faits mystérieux », c’est bien qu’elle reste dans sa dynamique, selon la formule de Derrida à propos de la fraternité, « l’Idéal d’un vœu : dans le concept de la raison, elle est infinie, dans l’expérience elle est finie ». [30]

Dans cette science hugolienne, fondamentalement analogique la solidarité joue donc partout pour faire tourner le système, les systèmes de l’infiniment grand à l’infiniment petit, selon le mode de la comparaison ce « Comme » qui est bien le mot lyrique par excellence, comme le note Paul Benichou pour qui « la doctrine qui place la source de ces correspondances dans l’être semble être surtout, pour le poète, le moyen de s’attribuer une fonction de connaissance capable de concurrencer et d’éclipser celle du savant positif. La poésie moderne se prétend par là l’héritière d’un privilège immémorial de la religion : l’intelligence d’une vérité profonde des choses inaccessible aux moyens bornés de la science ». [31]

Ainsi le monde tient d’abord poétiquement, par cette figure de style bien rangée par la rhétorique aux côtés de la métaphore dans ce qui relève justement de l’association, comme le signifie Hugo lui-même dans « Fin de l’exil »

S’il n’y a pas de comparants, rien n’existe/ Un fantôme après un fantôme, ce serait là le monde. Création et néant seraient synonymes / Pas de création sans solidarité/ Pas de solidarité sans lien/ pas de lien sans rapport/ Pas de rapport sans comparaison[32]

On retrouve ici le substantif « lien » dont on peut estimer en reprenant la formule de Gérard Dessons dans son Introduction à l’analyse du poème, qu’il a pour « pour fonction de mettre à jour des ressemblances déjà constituées »[33]. Les modalités du langage elles même se trouvent du même coup prises dans l’ordre général de l’association.

Comme ceux du XVIe siècle, les mondes hugoliens se trouvent saturés d’analogies qui « assurent le merveilleux affrontement des ressemblances à travers l’espace et les relient les joignent en un Tout admirablement articulé » selon la formule de Michel Foucault au début des Mots et des choses.  

Si le terme de solidarité lui-même peut garder virtuelle sa puissance de réalisation, c’est que le mot n’est jamais ni réellement défini, ni conceptualisé, ni figé mais demeure flottant dans sa dimension poétique. Solidarité, mais aussi égalité ou fraternité restent, selon la formule de Michel Foucault, des termes « obscurément magiques ».[34] Ils ne cessent de jouer en miroir sans faire véritablement système. C’est dans ce flottement que résonne encore et encore la réaffirmation du credo hugolien. La solidarité se situe dans cet espace qui met sans cesse en balance des forces de fusion et de dislocation, d’identification et de différenciation.



[1] Denis Pernot, Roman de la socialisation, Puf Écriture, Paris, 1998.

https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k48073977.texteImage.

[2] Encyclopédie Diderot D’Alembert, édition de 1751.

http://encyclopédie.eu/index.php/search?searchword=solidarité&searchphrase=all

[3] Encyclopédie Diderot d’Alembert, édition de 1751.

http://encyclopédie.eu/index.php/search?searchword=sociabilité&searchphrase=all

[4] Dictionnaire de l’Académie française 1832-35. http://portail.atilf.fr/cgi-bin/dico1look.pl?strippedhw=solidarit%E9&headword=&docyear=ALL&dicoid=ALL&articletype=1

[5] La solidarité, histoire d’une idée, Marie-Claude Blais, NRF Gallimard 2007, page 87.

[6] Pierre Albouy, la création mythologique chez Victor Hugo, José Corti, Paris, 1985 pages 381-382.

[7] Jacqueline Russ, Le socialisme utopique français, Bordas, Paris, 1987, page 84.

[8] Charles Fourrier, Le nouveau monde industriel ou Invention du procédé d'industrie attrayante et naturelle distribuée en séries passionnées (1829). Édition de 1845 publiée par la Librairie sociétaire. Paris : Éditions Flammarion, 1973.

[9] Encyclopédie Nouvelle, Pierre Leroux, Jean Reynaud, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6575w/f707.image

[10] Claude Millet, Victor Hugo, la légende des siècles, coll. Études littéraires, PUF, Paris, 1995.

[11] Victor Hugo et le roman philosophique, Honoré Champion, Paris, 1999, page 180.

[12] Victor Hugo, Proses philosophiques, 1860-65, Bouquins, volume Critique, page 508.

[13] Ibid. page 508.

[14] Myriam Roman, op.cit.,, Honoré Champion, Paris, 1999, page 744.

[15] Victor Hugo, Fragments philosophiques, Bouquins, Océan prose page 33.

[16] Op.cit. page 508.

[17] Paul Benichou, Les mages romantiques, NRF, Paris, 1988, page 323.

[18] Les Misérables « Foliis ac frondibus », IV/III/III La Pléiade, NRF, 1960, page 902.

[19] Victor Hugo, Les travailleurs de la mer, éd. Yves Gohin, folio Gallimard, Paris, 1980, page 373.

[20] G. Gusdorf, Le Romantisme, 2 vol. Payot, Paris, 2011.

[21] G. Gusdorf, Le Romantisme, 2 vol. Payot, Paris, 2011.

[22] Op.cit. page 509.

[23] «Ce que dit la bouche d’ombre », Les Contemplations, Edition présentée et annotée par Ludmila Charles-Wurtz , le Livre de Poche Paris 2002, page 508.

[24] ibid.

[25] Yvon Le Scanff, « Hugo et les Proses philosophiques, (1860-1865) : encore une philosophie de la nature ? », communication, groupe Hugo, Cerilac, Université Paris Diderot, 18 janvier 2014, Paris.

[26] Victor Hugo, Les Travailleurs de la mer, éd.cit. page 682.

[27] Jacques Seebacher, op.cit., page 252.

[28] Les Misérables, V/I/V « La guerre entre quatre murs, Quel horizon on voit du haut de la barricade », éd.cit., page 1214.

[29] Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Galilée, Paris, 1994, page 263.

[30] Op.cit page 2.

[31] Paul Benichou, les mages romantiques, NRF, Paris 1988 page 317.

[32] Victor Hugo, Philosophie prose, Fo 573, fin de l’Exil, Bouquin, Océan, Robert Laffont, Paris, 1989, page 113.  

[33] Gérard Dessons, Introduction à l’analyse du poème, Armand Colin, Paris, 2016, préface.

[34] Michel Foucault, Les mots et les choses, NRF, Paris, 1966, page 80.