Philippe Régnier : "Le poète, les prêtres et le prophète : Victor Hugo et les saint-simoniens. Une lettre inédite de Pierre Leroux (1831)"

Communication au Groupe Hugo du 13 décembre 1986
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A Guernesey, en juin 1856, Juliette Drouet copie :

- Enfantin à Victor Hugo (sur papier à en-tête du Chemin de fer de Lyon à la Méditerranée, signe ostentatoire de la puissance industrielle enfin acquise) : "Cher et illustre proscrit, j'ai le cœur plein de vos Contemplations. Vous m'avez fait bien pleurer sur vos douleurs de père..."

- Victor Hugo à Enfantin (de Guernesey, antithèse objective) "Je vous remercie, cher et grand penseur, votre lettre m'émeut et me charme. Vous êtes un des voyants de la vie universelle..."

Le dialogue est trop beau pour n'être pas, de part et d'autre, adressé en fait à la postérité. A preuve la copie de Juliette, et celles que conservent les archives du "Père" de la Religion saint-simonienne, ainsi que la publication des deux épîtres, dès 1867, par les soins des exécuteurs testamentaires de ce dernier, dans les Notices historiques des Oeuvres de Saint-Simon et d'Enfantin.1

Mais la réalité des rapports entre Hugo et les saint-simoniens n'est pas réductible à une telle harmonie, fixée pour toujours et qu'on dirait préétablie. Bien avant de sembler se rejoindre, leurs voies parallèles se sont opposées, et cette opposition, examinée de près, n'est pas moins instructive que cette trompeuse convergence, vue de loin.

Pour Saint-Simon lui-même, l'estime de Hugo ne s'exprime ouvertement qu'une fois l'élan de ses disciples retombé. Les Pensées d'un rêveur, publiées en 1833, mentionnent "le comte Henri de Saint-Simon" aux côtés de Mirabeau, de Napoléon, de Byron, de Chateaubriand, de Maistre et de Lamennais, entre autres, dans une liste de personnages issus de la noblesse et manifestement chargés, aux yeux du "rêveur" d'une valeur positive. Elles le citent même avec précision :

"Je reviens d'Angleterre, écrivait, il y a vingt ans, Henri de Saint-Simon, et je n'y ai trouvé sur le chantier aucune idée capitale neuve."2

Une chose est Saint-Simon, autre chose cependant les soi-disant saint-simoniens. En 1830, Hugo en fréquente deux : Sainte-Beuve, son intime ami (mais déjà aussi son ennemi le plus intime), et Pierre Leroux, alors gérant du Globe, connu vraisemblablement par l'intermédiaire du critique, distingué collaborateur de ce journal. Leur foi date du lendemain, c'est-à-dire d'après les Trois Glorieuses, et leur principal mérite, aux yeux des "chefs de la Doctrine", comme on dit, est de leur livrer sans rupture apparente le quotidien libéral de la rue Monsigny. Or le Globe, depuis 1826, on le sait, soutient la révolution littéraire de Hugo, notamment par la plume de Sainte-Beuve. Et ce en dépit de réserves qui ne sont pas toutes inspirées par son hostilité envers le légitimisme catholique du poète à ses débuts, telle l'accusation, lancée à propos des Orientales, de faire de la "poésie pour les yeux", autrement dit, explique Leroux, qui, lui, rejette ce grief, "d'introduire une sorte de matérialisme poétique" dans le concert spiritualiste des romantiques.3 Hugo tournant au libéralisme, cette alliance littéraire se propage sur le terrain politique, si bien que le 15 octobre 1830, c'est le Globe, lui-même radicalisé, qui publie la seconde Ode à la Colonne, suite de celle, souligne la présentation, "par laquelle le poète commença de devenir populaire". Un mois plus tard à peine (le 11 novembre) Michel Chevalier s'installe à la direction du journal aux côtés de Leroux. Pourquoi donc son alliance avec Hugo, vieille de plusieurs années, représentée au sein de sa rédaction par deux amis de celui-ci, ne se conserverait-elle pas jusque dans le dernier stade de son évolution? Le principe du saint-simonisme - un "nouveau christianisme" dépassant le conflit de l'ancien et du moderne - ne s'accorde-t-il pas assez, a priori, avec la synthèse recherchée par l'auteur de la Préface de Cromwell?

Ce qui est sûr, c'est que Hugo se montre de prime abord à la fois intéressé par la tentative des sectateurs de Saint-Simon, et plus que sceptique quant à leurs chances d'aboutir. A l'automne 1830 en effet, dans le Journal des idées et des opinions d'un révolutionnaire de 1830, il formule ainsi son point de vue, qui, réclamant une révélation, ne contredit pas son catholicisme mennaisien d'alors :

"Avec beaucoup d'idées, beaucoup de vues, beaucoup de probité, les saint-simoniens se trompent. On ne fonde pas une religion avec la seule morale. Il faut le dogme, il faut le culte. Pour asseoir le culte et le dogme, il faut des mystères. Pour faire croire aux mystères, il faut des miracles. Faites-donc des miracles. Soyez prophètes, soyez dieux d'abord, si vous pouvez, et puis après prêtres, si vous voulez."4

Ce conseil pourrait fort bien décrire par avance sa propre démarche de vates, futur Pontife de la III^ème République. Mais le plus remarquable, ici, est peut-être ce glissement de l'affirmation distante d'une erreur fondamentale à une allocution ouverte sur l'avenir et quasi complice.

C'est en tout cas au Globe, à Leroux et à Sainte-Beuve en particulier, que Hugo songe naturellement en premier lieu lorsque, soucieux d'assurer la publicité de Notre-Dame de Paris, il demande en mars 1831 à son éditeur de distribuer quelques exemplaires aux journaux . Sa correspondance à ce sujet avec Sainte-Beuve est connue, et publiée. Il prie son ami de se "charger" du roman au cas où il n'aurait pas "trop de mal à en dire", et d'en faire insérer un fragment dans le Globe. A quoi le critique répond qu'"on /le/ presse là-bas", justement, de faire un article, mais que publier un extrait aurait exigé "un jugement en tête à cause de l'orthodoxie du journal, et /que/ ce jugement aurait été prématuré". Entre-temps, le Globe, le 20 mars, publie sans commentaire un placard d'annonce. Puis, le 3 avril, le soupirant d'Adèle se récuse définitivement auprès de Hugo, et pour un compte rendu -("l'opinion qu'il faudrait exprimer ne sortira jamais de ma plume, avec quelque assaisonnement de louanges que ce soit"), et pour des extraits ("il aurait fallu une tête, une demi-colonne, et (...) j'aurais été obligé par le journal de glisser quelques mots qu'il ne me convient pas d'écrire de vous")5. En vérité, la foi de Sainte-Beuve, quoique sujette, de son propre aveu, à de fréquentes éclipses, n'est pas qu'un prétexte commode pour masquer la fausseté de sa position.

Il suffit pour s'en convaincre de se reporter à l'opinion désintéressée d'un adepte plus engagé, celle de Leroux telle que l'a consignée, bien plus tard, le biographe autorisé du Victor Hugo raconté par un témoin de sa vie. Adèle en effet indique que Leroux, en visite, eut le privilège d'entendre lecture du chapitre intitulé Les Cloches, le jour même de sa rédaction, de la bouche même de l'auteur, mais n'hésita pas à "trouver ce genre de littérature bien inutile".6 Le souvenir, fût-il avivé par les dissensions de l'exil,7 est de ceux qui ne s'inventent pas. Avant même l'achèvement et la parution, sans consultation de ses coreligionnaires, Leroux donc, de lui-même, jugeait l'œuvre inactuelle. Mais sans doute aussi n'en admirait-il pas moins le talent du créateur, si l'on en croit telle lettre écrite par Sainte-Beuve, de Bruxelles, où s'exprime enfin son jugement, et où il est fait allusion à une certaine identité de vues entre lui et Leroux : il manque à cette peinture du moyen âge "le flambeau de foi qui n'était pas éteint alors, l'idée même de cette vie éternelle à laquelle tous croyaient". L'autorité invoquée en l'espèce n'est pas la hiérarchie saint-simonienne, bien que le critique, alors, vécût sous le même toit que les missionnaires de Belgique et assurât les "aimer beaucoup", mais ...Lamennais.8 Mais l'argument ne détonerait nullement dans "la Doctrine".

Toujours est-il qu'en l'absence de Sainte-Beuve, c'est Leroux qui s'entremet, officiellement cette fois, entre Hugo et le groupe dirigeant de l'Eglise de Saint-Simon, comme le révèle une lettre inédite datée du 19 avril 1831, et dont on verra, en la lisant ci-après, qu'elle constitue à la fois une ambassade et une déclaration d'amitié. Ce document laisse deviner la persistance de son destinataire à obtenir de nouvelles annonces de son roman dans le Globe et, surtout, son vœu d'y faire mieux apprécier ses "efforts pour la liberté du théâtre". Sans le prévenir que ce thème, trop chargé de libéralisme, a peu de chances de passer au premier plan de leur propagande, le "bon Leroux", comme le nomme Hugo en 1832 encore, suggère, comme en contrepartie, que le poète fasse l'honneur aux saint-simoniens d'assister à la prochaine prédication de Barrault sur l'art : il devait y être question, par allusion, de ses œuvres. Mais il paraît que ces bons offices n'eurent pas plus d'effet du côté de Hugo (sa venue n'aurait pas manqué d'être signalée) qu'ils ne produisirent de résultat dans le Globe.

Loin en effet d'insérer même une simple annonce, le "Journal de la Doctrine de Saint-Simon", jusqu'au mois d'août, fait du chef de file des romantiques sa cible favorite. Notre-Dame de Paris, remontre-t-il, s'inspire d'une philosophie "rétrograde": œuvre d'"antiquaire'', d'"apôtre des ruines", elle n'exprime que des souffrances individuelles, dans un langage réservé à des initiés . Aussi est-elle promise à un oubli rapide. Quant au drame de Marion Delorme, outre sa fausseté historique et sa psychologie artificielle, il ressemblerait, de par sa "variété désordonnée, anarchique", à "une lanterne magique". Ces leçons, rudes et répétées, veulent inciter Hugo à "sortir de la représentation usée du moyen âge, pour se placer dans l'époque actuelle".9 Elles appliquent sans nuance aucune la ligne de lutte intransigeante contre les "oisifs" et leurs pompes, qui est alors celle du mouvement saint-simonien sous l'impulsion d'une tendance républicaine emmenée par Bazard. Leroux, qui, globalement, si l'on peut dire, incline plutôt de ce côté, fait alors ses preuves militantes dans la mission de Lyon (du 20 avril à la fin d'août), et se trouve, de ce fait, non sans intention sans doute, écarté de la direction du journal. Tout se passe comme si la sévérité envers Hugo était alors la pierre de touche d'un saint-simonisme révolutionnaire sans défaillance.

Les conséquences à cet égard du tournant enfantinien sont d'autant plus remarquables. De même en effet qu'en politique elles se traduisent par la recherche d'un compromis avec le juste-milieu, la défaite et la retraite de Bazard et de ses partisans, en novembre 1831, ouvrent la voie, en matière de "beaux-arts", à la conciliation.

Les signes avant-coureurs en sont lisibles dès la prédication sur l'Art de Barrault le 1^er mai précédent, celle-là même à laquelle Leroux avait convié Hugo. Ce n'est pas que le prédicateur délégué aux relations avec les "artistes" y manifeste, tant s'en faut, une faiblesse quelconque envers le poète. Ainsi a-t-il soin d'observer, en forme de fin de non-recevoir, que tel "tribun éloquent de la liberté de l'art" ambitionne "d'en exercer la dictature" tout en s'en prenant - un comble ! - aux "hommes d'autorité, tels que Cromwell et Napoléon". Pour le prédicateur, de pareilles inconséquences ne sauraient trouver de solution que dans la conception hiérarchique de l'Eglise de la rue Monsigny. En fait, c'est dans la structure même du propos que se lit l'évolution. Car Barrault n'y oppose plus principalement, comme il était de rigueur auparavant, les "époques organiques" ou religieuses - époques de révolutions pleinement accomplies et stabilisées en un ordre - aux "époques critiques" ou irréligieuses - époques de transitions et de luttes désordonnées. Il se garde d'appeler les "artistes" à quitter immédiatement ce titre et cet état laïques typiques des secondes pour se faire "prêtres", c'est-à-dire propagandistes saint-simoniens.10 Il préfère mettre en avant le topos moins subversif mais plus fallacieux de l'alternance du matérialisme et du spiritualisme, du christianisme et du paganisme. C'est là un des chevaux de bataille d'Enfantin contre le néo-christianisme des républicains du groupe de Bazard, mais aussi, de toute évidence, une problématique empruntée en droite ligne à la Préface de Cromwell. Il n'y a plus qu'à -amplifier : en rhéteur plus qu'en dialecticien, Barrault dresse un brillant parallèle entre la poésie païenne, orientale et matérielle du monde extérieur, représentée selon lui par Hugo, et la poésie chrétienne, occidentale et spirituelle de l'âme, que résume pour lui Lamartine. La poésie de l'avenir se trouve dès lors logiquement définie comme "l’association" de ces deux moments, la solution définitive de leur conflit11. Ainsi la poétique de Hugo est-elle retournée contre lui, utilisée pour appeler à son propre dépassement.

C'est du reste Leroux qui, après le schisme de l'automne, explique la possibilité théorique de l'opération en montrant que la pratique littéraire du prétendu poète matérialiste est en avant de ses idées politiques et religieuses chrétiennes. Ce qui ne retient pas le rédacteur de la Revue Encyclopédique de verser dans le camp de Sainte-Beuve et de sa poésie intime, sceptique, "byronienne", moderne pour tout dire. Foin de ces "harmonies, déclare Leroux, qui s'élèvent des Arabes ou des Persans comme des cathédrales gothiques". Que s'effacent ces poètes soi-disant chrétiens, mais ignorants des destinées de l'Humanité que connaissaient, eux, "sous un voile prophétique, tous les grands artistes du moyen-âge, (...) ceux qui ont bâti les cathédrales".12 Au moins l'allusion aux Orientales et à Notre-Dame de Paris est-elle transparente : Leroux dit tout haut ce que Sainte-Beuve, on l'a vu, réserve encore au secret de sa correspondance.

Du côté cependant des enfantiniens, une autre ouverture est autorisée par la promotion au tout premier plan du thème moral. Joncières, le rédacteur du Globe chargé, sous la houlette de Barrault, de la rubrique Littérature, ne tarde pas à faire l'épreuve sur le roman hugolien de la fécondité de la thèse du Père sur "les deux natures" symbolisées par les types littéraires de Don Juan et d'Othello, l'inconstance (la "papillonne" de Fourier) et la constance (la conjugalité chrétienne). De même qu'Enfantin s'assigne la mission de classer et d'harmoniser les individus des deux natures, de même le critique-apôtre s'ingénie à discerner ces archétypes dans les personnages de Notre-Dame de Paris, et à proposer une solution positive à leurs antagonismes. Pour lui, le ressort du livre n'est autre que l'immoralité du mariage dans sa forme contemporaine, à telle enseigne que l'intrigue repose tout entière sur le choc de trois "passions" : l'amour de l'Absolu chez Frollo, d'abord orienté vers la Science, puis fixé sur la Esmeralda, mais contrarié par la fatalité de l'Esprit, soit son état de prêtre catholique; l'amour fétichiste de Quasimodo, transféré de ses cloches sur la jeune fille; enfin "la passion légère, volage, rieuse et inconstante" de cette dernière, de nature diamétralement opposée à la constance et à l'exclusivité foncières des deux autres personnages. Selon Joncières, cette disharmonie, éprouvée comme une "fatalité" dans le cadre de la morale régnante, appelle les secours de la "femme-prêtresse", cette Sylphide d'Enfantin qui concentre sur elle les ardeurs déréglées pour mieux les maîtriser.13 Peu importe que l'exégèse soulève les protestations des admirateurs de la bohémienne, choqués de voir son innocence soupçonnée. Non content d'avoir livré les deux hommes à la prêtresse, Joncières confie bientôt les "écarts capricieux" de la Esmeralda à "l'amour paternel du prêtre".14 La provocation n'est pas mince, dès lors que beaucoup savent, au moins par les dénonciations véhémentes de ses adversaires, qu'Enfantin autorise le "couple-prêtre" à user de moyens tant charnels que spirituels pour sauver ses ouailles... Or Joncières, s'il a le mérite d'attirer l'attention de manière pré-freudienne sur la portée psychologico-morale du texte, en profite pour évacuer la question de sa dimension sociale, acceptant ainsi de s'en tenir à l'apparence rétrograde de ses formes moyenâgeuses, sans plus interroger l'anachronique absence de foi relevée et interprétée par Sainte-Beuve et Leroux, sans s'apercevoir de ce que cette représentation des rapports entre Peuple, étudiants, Eglise et monarchie doit aux événements de Juillet. Aux leçons sur la révolution de la société succèdent des sermons sur la révolution de l'amour. Mais la méthode critique de Joncières inaugure de la sorte la tactique toute pacifique préconisée par Enfantin pour l'apostolat auprès des écrivains : au lieu de vitupérer, admirer des convergences, suggérer des moyens d'aller plus loin, bref, selon le mot d'ordre du Père, "dégager l'élément progressif".

Mais c'est la réception des Feuilles d'automne par les divers groupes issus du foyer commun des années 1829-1830 qui manifeste l'incapacité de la critique saint-simonienne à éviter "l'anarchie'' des opinions littéraires qu'elle stigmatise dans les journaux profanes.15 Il y a là une intertextualité critique serrée, et essentielle à la compréhension des effets hugoliens dans ces années-là.

A la mi-décembre 1831, Sainte-Beuve donne le ton dans la Revue des Deux Mondes. Son lyrisme ne l'empêche pas d'emboucher publiquement à son tour le thème de l'absence de "progrès en croyance religieuse, en certitude philosophique, en résultats moraux". Reprenant à son compte, mais sans le dire, le parallèle et parfois jusqu'aux mots de Barrault, il note que l'inclination naturelle de Lamartine "au spiritualisme,(...) au dogme chrétien" ne le protège pas tout à fait d"un envahissement analogue du scepticisme", mais que le tempérament "hébraïque et panthéiste" (le mot est lâché) de l'auteur des Feuilles d'automne le conduit "en des voies de plus en plus éloignées de celles du doux Pasteur", l'amène à "redemander le mot de la création aux enseignements des grands fleuves ou des forêts échevelées". Pour ce qui est de l'intimisme du recueil, du repli du poète dans le cercle de famille, le critique, qui n'exige pas de lui qu'il soit un prophète, et encore moins un prêtre, se contente d'y contempler le "miroir sincère" d'une "société dissoute", peu à peu privée par le travail d'érosion du siècle de ses idéaux patriotiques et religieux.16 Mais quinze jours plus tard, l'Européen de Buchez reprend le flambeau de la lutte à outrance contre les oisifs : ce "très grand talent, peut-être même le premier talent de forme de l'époque actuelle" a produit "un livre inutile" car dominé par "l’individualisme", indifférent aux "souffrances des masses". L'organe buchézien n'en relève pas moins quelques pièces plus conformes à sa conception sociale de "la fonction du poète" (Pour les pauvres, Prière pour tous, Amis, un dernier mot !). Et, encouragé par ces exceptions, il se propose modestement à indiquer au débutant "la route à suivre, car il a déjà, lui /Hugo/, la force d'y marcher".17

Ces deux précédents opposés aident le Globe à s'installer en position de quasi juste-milieu, conformément à sa réorientation. Pour Joncières en effet, "dans la poésie tout individuelle /des Feuilles d'automne/ éclate souvent un sentiment profond des maux de l'humanité". En réponse implicite à l'Européen, le rédacteur enfantinien estime qu’"il est impossible de taxer le poète d'avarice et d'égoïsme, de lui reprocher avec envie son bonheur domestique qu'il étale peut-être trop complaisamment à côté des plaies et des misères de la société, quand on a lu la pièce intitulée la Prière pour tous". Puis, en écho cette fois à Sainte-Beuve, il se félicite-, de ce que le poète ait "laissé derrière lui le christianisme" et son précepte asocial ("le royaume de Dieu n'est pas de ce monde") pour "jeter toute la poésie de son âme dans le monde matériel, le /faire/ passer dans les montagnes, dans les forêts, dans les mers et dans les fleuves". Loin d'être un reflet passif du siècle, Hugo serait un "prophète lisant vaguement dans l'avenir et chantant déjà l'idée magnifique du dogme panthéistique". Mais la conclusion, toute équilibrée qu'elle se veut, rejoint quant au fond l'Européen :

"Nous ne voulons pas sacrifier la personnalité au socialisme, pas plus que ce dernier à la personnalité. L'harmonisation de ces deux faces de la vie de l'homme est le but de tous nos efforts. Si nous sentons le plaisir qu'il y a à vivre de la vie générale (…), à pleurer des pleurs de tous, nous comprenons aussi les bonheurs de famille, la poésie d'intérieur (...). Mais est-ce le temps de l’isolement ? - Bientôt M. Victor Hugo sortira de chez lui, pour monter à la tribune du poète : il nous annonce des poésies politiques, nous les verrons avec plaisir : car aujourd'hui la place du poète est au Forum."18

Aussi le Globe s'empresse-t-il de reproduire de substantiels extraits des Fragments sur la peine de mort parus dans la Revue de Paris, et réserve-t-il un accueil très bienveillant à la réédition du Dernier jour d'un condamné . Et Pour finir, Joncières nomme Hugo en tête de sa liste des artistes susceptibles de diriger la future "sainte alliance" de la "poésie française" qu'il veut voir se former pour "régénérer l'art".19

Comment ne pas remarquer toutefois que ce rapprochement sensible ne s'esquisse qu'en raison et à proportion de la révision du saint-simonisme bien plus encore que du fait de l'évolution des positions hugoliennes ? L'épisode culminant du flirt du poète avec le socialisme de Juillet est son engagement, en 1834, en compagnie de Ballanche et de Lamartine, en faveur de la Revue du Progrès Social de Jules Lechevalier. Or le Prospectus définit cet éphémère mensuel comme un "centre de travail intellectuel" au-dessus des partis, apte à "por/ter/ secours à la société pour le rétablissement de l'ordre moral, et /à/ propos/er/ des moyens d'amélioration profitables à toutes les classes et d'accord avec tous les intérêts". Le "progrès social", selon la revue, ne saurait s'accomplir sans "ten/ir/ compte des traditions, des mœurs, des croyances et des intérêts acquis". Que Hugo, au vu de ces déclarations, se déclare prêt à concourir - mais "dans /sa/ région et selon /sa/ loi particulière" - à "la grande substitution des questions sociales aux questions politiques",20 voilà certes un grand pas, mais qui n'implique nullement une adhésion à un idéal de bouleversement, mais seulement un souci (qu'on retrouvera après les journées de Juin 48 comme après la Commune) de pacifier la société par des réformes.

C'est désormais à un saint-simonisme de ce genre, vidé de son contenu de classe, qu'a affaire Hugo, dans la mesure où le mouvement s’exprime encore en tant que tel par quelques voix représentatives après sa dispersion officielle (en 1835) et sa rentrée - hommes et idées tout ensemble - dans le siècle. Sans doute faudrait-il aussi suivre les méandres de sa course souterraine, jusque et y compris dans les textes hugoliens. Mais quelques-unes de ses résurgences suffiront pour l'heure à nous occuper. Si l'on excepte le cas fort étudié de Leroux,21 le constat s'impose qu'après une longue période où le poète-pair de France semble accaparé par les fouriéristes,22 seuls les enfantiniens s'efforcent de renouer le contact rompu par leur apparente disparition. Leur modération politique, leur panthéisme, leur aspiration à une réforme morale, leur féminisme enfin, sont autant d'affinités qui les y prédisposent.

Et, en matière de goût littéraire, Hugo semble, à son corps défendant, leur servir de référence classique contre la bizarrerie et l'esthétisme gratuits. Taxile-Delord, dans le Spectateur républicain de Jourdan (un intime d'Enfantin, part en guerre, le 29 juillet 1848, contre Tragaldabas de Vacquerie, en opposant à l'"art sans cœur" et au "comique rigide et glacial" du disciple, la satire efficace et la "fusion parfaite du sublime et du grotesque" réussies par le maître. Au nom de l'"école du bon sens". Emile Augier, qui collabore au même journal, explique, le 2 août suivant, que l'auteur d'Hernani s'est imposé pour avoir su écrire au rebours de ses principes romantiques. A. Leclerc, dans la République de Bareste (ex-moine de Ménilmontant), copie son compte rendu de la pièce de Vacquerie, le 31 juillet, sur celui de Delord. Et, dans l’Opinion Nationale de Guéroult (un fidèle parmi les fidèles), sous le Second Empire, Hector Malot (en 1862) et Jules Levallois (à partir de 1863) consacrent d'élogieux comptes rendus aux œuvres de l'exilé en insistant sur leur valeur sociale, quitte à dénoncer à l'occasion, ainsi le 15 janvier 1866, la "théorie du méli-mélo critique" et les fautes qu'elle entraîne. Il est vrai que ces journaux et ces journalistes ne s'affichent pas comme saint-simoniens et se situent seulement, à des degrés assez divers, dans la postérité de "la doctrine". Les uns et les autres intègrent des acquis saint-simoniens à un vague esprit républicain qui constitue leur idéologie moyenne.

Car c'est pour une part le combat parlementaire pour la République engagé par Hugo en 1849 qui relance l'intérêt des saint-simoniens pour lui. Plus encore que la République,23 c'est le Crédit de Duveyrier et d'Enfantin qui se place dans le sillage du député Hugo, en tant qu'il paraît le plus solide rempart contre les "burgraves". Or il n'est pas indifférent que ce soutien soit à plusieurs reprises justifié par le "don de prophétie" propre aux poètes.24 Et c'est précisément comme "prophète" lui-même, en sa triple qualité de juif, de chrétien et de saint-simonien, que Gustave d'Eichthal rencontre alors Hugo et correspond avec lui. Le fils spirituel d'Enfantin, important collaborateur du Crédit, se trouve en rapport-avec Hugo à l'occasion du Congrès de la Paix, tenu à Paris du 22 au 24 août 1849. Il lui rend visite le 26 septembre, et, de la "longue conversation" qui s'ensuit, revient "profondément ému" ("ce fut comme un torrent de poésie"),25 ayant ressenti, sans "flatterie", l'équivalent de "l'impression qu'ont produite sur /lui/ les grands monuments de la parole ou du ciseau antique".26 Le 25 octobre enfin, après l'important discours à l'Assemblée sur L'expédition de Rome, il lui envoie trois de ses articles du Crédit (sur l'Italie, la Papauté et la Confédération européenne), accompagnés d'une longue lettre dont l'argument tourne autour de la nécessité d'aider la Papauté à "rompre avec le jésuitisme et le mysticisme" pour devenir "le Représentant le plus éminent de l'unité humaine dans son infinie diversité". De ce point de vue, Eichthal ose regretter dans le discours en question le manque d'"un sentiment net des destinées humaines, embrassant dans une religieuse unité le passé et l'avenir, l'autorité des traditions et les aspirations de la vie nouvelle". Hugo, en clair, serait trop anticlérical à la manière de Voltaire. Mais surtout, Eichthal, se plaignant de n'avoir jamais trouvé le moyen d'extérioriser ses propres vues prophétiques, et de n'avoir jamais non plus pu faire entendre ce langage à quiconque (la pique vise le Père en personne...) semble voir dans le poète ce médium tant espéré. Aussi lui confie-t-il son "illumination intime" quant à la possibilité pour le Peuple de vivre pleinement en Dieu, soit "sans intermédiaires", sans la tutelle des rois et des prêtres, selon le mot de l'Ecriture ("Vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte" - Exode, XIX, 6).27 Réponse de Victor Hugo : "Les idées qui vous occupent m'occupent aussi. Je vais même au-delà. Mais à l'heure où nous sommes, peut-on tout dire à la fois ? Vous êtes, Monsieur, de ceux qui déchiffrent ce grand inconnu, qui est ténébreux pour les faibles et rayonnant pour les forts...".28 Dans la forme comme dans le fond, l'échange préfigure étrangement le mémorable dialogue de 1856 avec Enfantin: si un acteur change, les rôles demeurent, et le nœud aussi. C'est ce qu'il convient de cerner avec plus de précision.

En 1841, un passage du Retour de l'Empereur, où il est dit que Napoléon sent le ver du tombeau le ronger, mais ne peut entendre les appels de ses fidèles, avait déjà fourni au Père le prétexte d'une longue note initialement destinée à Hugo, conçue dans la ligne de sa Lettre /à Duveyrier/ sur la vie éternelle (1830) : comment accorder cette antithèse-là avec des apostrophes à l'Empereur qui présupposent son éternité ? Enfantin affirmait notamment qu'il n'y aurait pas de poésie du XIX^ème siècle "véritable, puissante, universelle, éternelle", égale, sinon supérieure, à celles d'Homère et de la Bible, sans que fût trouvée une solution à cette contradiction : "vous n'êtes pas poète, accusait-il, si vous n'êtes pas prophète".29 Le texte n'avait finalement pas été remis à son destinataire, car Enfantin, connaissant, avait-il dit, le genus irritabile vatum, redoutait un effet contraire au résultat escompté.30 Mais le Discours à l'Académie lui donne l'occasion de s'adresser réellement à Hugo, le 17 janvier 1845 : pour le coup, le Pape du saint-simonisme, enthousiasmé par le féminisme anticatholique du poème, en consacre l'auteur "poète et prêtre à la fois", et le lui fait savoir. La formule laisse cependant dans l'ombre l'identité de l'inspirateur du "prêtre", à moins qu'elle ne désigne implicitement l'auteur de la lettre ! Deux jours plus tard, un billet plus que poli le remercie, l'assure qu'il "est un de ceux vers lesquels /la/ pensée/de Hugo/ était le plus intimement tournée pendant qu'/il/ parlait", et reconnaît même que personne n'"a creusé le sillon plus profondément" que lui, Enfantin.31 Serait-ce un acte d'allégeance ? La correspondance de 1856, plus ample, plus chaleureuse, infirme cette hypothèse. Fort en effet de ce précédent - unique -, Enfantin, entre deux compliments, s'autorise à inciter Hugo, en vue des deux poèmes qu'il annonce (Dieu et la Fin de Satan), à poser enfin l'idée de l'androgynéité de Dieu, base théologique selon lui nécessaire pour la "substitution du duel d'association et d'amour au duel /catholique/ d'opposition et de haine". Aussi bien, dans cet espoir, ajoute-t-il à la qualité de "poète" les titres de "prophète" et d'"apôtre". Las ! Hugo ne se contente pas d'être traité sur un pied d'égalité pour les besoins de la cause. Tout en confirmant qu'il "n'oubliera pas la femme" et qu'il "ira même au-delà"(sic), quitte à risquer de laisser "la foule" en chemin, il n'en tient pas moins à marquer ses distances : "Je vois votre horizon et je l'accepte; et je pense que vous accepterez aussi le mien".32 Sous les fleurs, les épines : c'est dire qu'il ne renie en rien, bien au contraire sa vieille revendication d'indépendance qui a tant irrité les "prophètes socialistes" (C. Bouglé). Que les obstacles idéologiques ne soient pas aplanis, c'est du reste ce que se charge de démontrer, en novembre 1856, Charles Lemonnier, dans sa Revue philosophique et religieuse, le dernier -mais non le moindre - organe théorique du saint-simonisme, à propos, justement, des Contemplations. Après un bilan négatif du romantisme (une "réforme littéraire", qui "n'a rien détruit qui valût la peine d'être détruit". ni "rien fondé de durable"), cet ancien dirigeant de l'"Eglise" de Toulouse (en 1832), ex-rédacteur en chef du Crédit, reproche à Hugo d'être extatique et mystique quand il tombe dans le spiritualisme, et de verser dans l'anthropomorphisme "quand il veut exprimer la vie de la nature" : il lui reste à comprendre la dialectique de "l'unité et /de/ la multiplicité vivante de tout ce qui est", à pénétrer "le sens profond de ces deux grands mots que le siècle commence à balbutier : solidarité, association universelle !".33 En somme, le Poète n'a toujours pas assimilé les dogmes conjoints du panthéisme et du socialisme.

Dans ce système de relations qui réactive si fort la conception judéo-chrétienne de la formation des religions, les saint-simoniens et Hugo s'accordent certes à penser, selon le mot de Barrault dans son appel Aux artistes de mars 1830, que "désormais les beaux-arts sont le culte, et /que/ l'artiste est le prêtre".34 Mais qui donc est le Prophète ?

ANNEXE: lettre de Pierre Leroux à Victor Hugo.

La lettre est adressée à "Monsieur Victor Hugo, rue Jean Goujon, aux Champs Elysées, Paris. Datée du /mardi/ 19 avril 1831, elle porte un cachet du 20, et est écrite sur papier à en-tête imprimé du Globe, journal de la doctrine de Saint-Simon".

"cher ami,

Vous pouvez compter sur l'annonce de la 5^ème édition de Notre-Dame de Paris. J'ai bien parlé aussi de vos nobles efforts pour la liberté du théâtre. J'espère que l'on fera quelque chose dans le Globe sur tout cela. Je me suis chargé de vous prier de venir dimanche à la salle Taitbout. L'orateur (Barraut) (sic) doit parler de 1'art. Ce sera peut-être une raison pour vous empêcher d'y aller. Je crois qu'il aura en vue indirectement vos ouvrages. Vous voilà prévenu, et peut-être à cause de cela même ne viendrez-vous pas. Mais on serait bien enchanté que vous fussiez dans l'auditoire; et dans le cas où votre bonté vous y conduirait, soyez sûr que le bon goût de l'orateur ne vous jouerait aucun mauvais tour.

Adieu encore une fois, cher ami; je serai assez longtemps sans vous voir, sans voir totor, charlot Didine et la petite Adèle. J'espère que toute votre famille chérie, se portera à merveille pendant mon absence, et que Madame Hugo va se rétablir à vue d'œil pendant ce printemps. J'éprouve de la peine à vous quitter. Je vous aime comme je vous admire. Je crois à votre amitié véritable. Le cœur qui bat dans ma poitrine vous est tout dévoué et à jamais.

P. Leroux."

(Maison de Victor Hugo, Paris, place des Vosges, réf. 4065)