Hugo et la pensée de son temps ; le  fantasme du grand inquisiteur au XIX^e siècle 

CLAUDE MILLET : Vous montrez parfaitement comment Quatrevingt-treize et Torquemada s’inscrivent dans une réflexion importante au XIX^e siècle, celle du passage de la pitié de l’échelle individuelle à l’échelle collective, d’une dimension morale à une dimension politique. C’est une réflexion que l’on trouve chez Tocqueville, dans De la démocratie en Amérique. Quand il évoque le passage de l’aristocratie à la démocratie, il semble s’inspirer du proverbe « Qui trop embrasse mal étreint » ; selon lui, le processus de démocratisation, en rendant universelle et partant abstraite la pitié, risque de provoquer une société épouvantable. Hannah Arendt, que vous citez souvent, a dû s’en inspirer. Peut-être, à ce sujet, devriez-vous vérifier si le recoupement que vous faites entre la compassion et la pitié abstraite d’Arendt et la pitié naturelle et la pitié sociale de Rousseau est juste… Je vous renvoie à la lecture d’un ouvrage de Jean-Luc Guichet, Rousseau, l’animal et l’homme. Deux de ses chapitres analysent la notion de pitié chez Rousseau. La pitié naturelle, chez ce dernier, n’invite qu’à un mouvement de rejet par rapport au corps souffrant. Elle ne constitue pas un lien d’articulation à l’autre : on s’écarte, naturellement, du spectacle de la douleur. Au contraire, ce qu’il appelle « pitié sociale » permet à la pitié de devenir une expérience intersubjective, et partant une voie ouvrant à la socialisation.

            D’autre part, comme vous le dites dans votre thèse, il y a une généalogie commune entre le projet de Quatrevingt-Treize et celui de Torquemada qui nourrit l’exil et particulièrement les années 1860. Hugo, dans ses Proses philosophiques et dans le William Shakespeare, réfléchit à la question de l’  « immense pitié ». Il définit le génie comme celui qui rend cette « immense pitié » agissante. Torquemada est, de ce point de vue, une figure du Moi génial. Hugo s’interroge, à travers lui, sur les dérapages que peut rencontrer l’extension infinie de la pitié – qu’il constitue comme un trait essentiel du génie et de l’ « ego Hugo ». Il y a un rapport amphibologique entre Torquemada et Hugo. Ce que dit Torquemada de la pitié correspond exactement au discours de Hugo lui-même, de même que, dans Les Misérables, le discours de Thénardier sur les cimetières ressemble beaucoup à ce qu’en dit Hugo.

JEAN-PIERRE REYNAUD : Hugo s’est d’ailleurs parfois représenté sous les traits d’un inquisiteur. Que l’on songe au vers « Je tiens le fer rouge et vois la chair fumer » dans « L’homme a ri » (Châtiments)…

CLAUDE MILLET : Vous n’aviez pas le temps de le montrer ici, mais le lien établi entre la figure de l’inquisiteur et celle du révolutionnaire n’est pas le propre de Hugo. Il correspond à un fantasme qui circule chez de nombreux historiens au XIX^e siècle.

CAROLINE JULLIOT : C’est vrai. Et c’est curieusement surtout le cas chez les Républicains. L’analogie existe d’ailleurs au moment même de la Terreur, et chez les Jacobins eux-mêmes.

CLAUDE MILLET : Il y a une autre manière de raccrocher la démarche de Hugo à celle de ses contemporains. Il fait partie de la génération qui affirme la nécessité de penser la question sociale. À travers celle-ci, toutes les questions politiques et religieuses sont saisies par le biais subjectif de la compassion. Les questions sociales sont posées par la pitié : la femme, l’enfant, le prisonnier, le misérable, etc.

 

Cimourdain et Torquemada, la pensée des droits de l’homme et l’absolu de la religion 

JEAN-CLAUDE FIZAINE : Votre communication était particulièrement bien pensée et bien écrite. J’ai une petite réserve, cependant, sans doute due au poids de mes propres préjugés. Cimourdain et Torquemada sont, comme tous les personnages romanesques de Hugo, des constructions philosophiques. Il y a  un risque à vouloir trop psychologiser l’opposition des deux personnages. Le fait de citer Hannah Arendt risque de faire oublier les spécificités de formation philosophique des personnages, leur terrain d’origine, en quelque sorte.

Le religieux est adossé à l’absolu : il inclut les notions de mort sublime, de martyr, etc. La monstruosité individuelle de Torquemada exemplifie le paradoxe du religieux comme tel.

La pensée humaniste des droits de l’homme, quant à elle, ne cherche pas l’absolu, mais l’universel. C’est très différent, même si au nom de l’universel on peut arriver à une sorte de sublime de l’absolu… Il y a, chez Cimourdain, quelque chose de plus paradoxal encore que chez Torquemada, dans la mesure où il sacrifie l’individu au nom du genre humain dans son ensemble.

Hugo pense avec précision et angoisse au point où la religion vient contaminer la pensée humaniste des droits de l’homme.

CAROLINE JULLIOT : C’est très juste. Je ne pense cependant pas avoir psychologisé les personnages que j’ai étudiés. Je ne me plaçais pas sur un plan psychologique mais existentiel.

FRANCK LAURENT : La différence essentielle entre Cimourdain et Torquemada tourne autour de leur représentation de la mort. Pour Torquemada, il n’y a pas de mort ; pour Cimourdain, si. Tuer les amants n’est pas grave, selon Torquemada, puisque la vie n’existe pas. En revanche, dans l’idée de l’universalisme des droits de l’homme, la vie est pleine, l’être est là.

CLAUDE MILLET : Caroline  Julliot met aussi l’accent sur une autre grande différence. Gauvain est pour Cimourdain un point d’accrochage dans l’immensité de la pitié. Torquemada, lui, n’est rattaché à aucun autre individu. Avec lui la pitié dès lors se retourne en une puissance de destruction sans limites.

 

Modèles et avatars 

ARNAUD LASTER : La critique structuraliste avait tendance, autrefois, à superposer les choses et à préférer les analogies aux différences. Vous avez bien su souligner ces dernières. Il y a, chez Hugo, un souci constant d’autocritique. Sa réflexion évolue d’une œuvre à l’autre. Certains disent qu’il se répète : c’est faux. Il met sans cesse en question les thèmes qu’il a abordés auparavant. Même quand on croit qu’il se contente de réécrire quelque chose, il introduit une critique. J’ai, par exemple, fait un travail sur le mythe de Dom Juan chez Hugo. Sganarelle, chez Molière, qualifie Dom Juan d’amoureux du genre humain. Le Torquemada de Hugo dit, dans la pièce : « O genre humain, je t’aime ». Il y a là une référence, mais qui a une dimension ironique et critique.

CAROLINE JULLIOT : La force de Hugo est en effet de tisser un réseau symbolique qui évolue au fur et à mesure du temps.

PIERRE GEORGEL : Dans la genèse de la figure de l’inexorable que constitue Torquemada, je me demande si l’on ne peut pas évoquer la figure de Richelieu dans Marion de Lorme et son fameux « pas de grâce ». La notion de grâce n’implique d’ailleurs pas nécessairement la compassion.

Que l’on songe aussi à « La Pitié suprême » : il s’agit de la fable d’une grâce qui brise l’engrenage fatal de la pensée abstraite et inexorable, ne passant pas par des relations interpersonnelles.

JEAN-PIERRE REYNAUD : Votre exposé me fait penser également à d’autres œuvres. Il y a, par exemple, un passage, dans Les Misérables, où la compassion religieuse s’incline devant la pitié universelle. La Terreur triomphe, en quelque sorte, de la compassion. M^gr Myriel s’incline devant le conventionnel G.

Enjolras tient au bout de son fusil un canonnier qui « pourrait être [son] frère »… et il le tue. Où se situe-t-il ? Est-il comme Cimourdain ? Est-ce un homme de pitié impitoyable ?

FRANCK LAURENT : Il faut faire attention au conventionnel G. Il n’est pas l’incarnation de la Terreur. Il n’a d’ailleurs pas voté la mort du roi. C’est une restriction importante. Il n’est peut-être même pas montagnard…

Ce que vous dites sur Enjolras me fait penser à une remarque de Guy Rosa qui rappelle, dans un de ses articles, que dans la technique de  la guerre de rue,  tacitement, on ne se visait pas. Le fait de viser sa cible va dans le sens de l’inexorabilité. Traditionnellement, la grâce est laissée dans ce genre de combat.

FRANCOISE CHENET : Et qu’en est-il de la figure de l’inquisiteur chez Dostoïevski ? S’inspire-t-il de Hugo ?

CAROLINE JULLIOT : Je ne pense pas que le texte de Hugo constitue la source de son œuvre. Il y a plutôt concomitance ; ils baignent dans un imaginaire commun. Peut-être Schiller peut-il, en revanche, l’avoir inspiré.

La distinction entre la pitié et la compassion établie par Hannah Arendt que j’ai évoquée dans ma communication a été faite à partir de la Fable du grand inquisiteur de Dostoïevski.

Ce qui est nouveau dans la façon qu’a Dostoïevski de traiter cette figure, c’est l’idée d’un athéisme bizarre : s’il y a un paradis, il est pour les élites. Le peuple, considéré comme incapable, ne doit pas être tracassé. Il faut le laisser vivre tranquille et heureux… Les choses sont évidemment très différentes chez Hugo.

 

Clémence et grâce 

JEAN-CLAUDE FIZAINE : Votre sujet se situe au cœur d’une nébuleuse de textes qui tournent autour de la même question. Deux notions se rencontrent : celle de la justice et celle de la pitié supérieure. La pitié est tout à la fois l’absolu de la justice et son contraire.

CAROLINE JULLIOT : Comme l’indique le titre du chapitre qui oppose Gauvain et Cimourdain, « Les deux pôles du vrai », Hugo ne tranche jamais explicitement entre la clémence et le bien supérieur de l’État.

CLAUDE MILLET : Il a, sur ce point, une position très différente de celle de Michelet, qui oppose nettement grâce et justice. Michelet fait de l’égalité devant la justice l’élément fondateur de la démocratie.

PIERRE GEORGEL : La notion de clémence est sans doute moins marquée que celle de la grâce par l’idée d’arbitraire. C’est une notion plus laïque, qui peut être raisonnée. La grâce relève, quant à elle, du religieux.

CAROLINE JULLIOT : Dans les deux œuvres que j’ai étudiées, Hugo utilise d’ailleurs le terme de « clémence ».

FRANCK LAURENT : Il y a, avant l’exil, deux catégories de figures politiques chez Hugo, celles du roi et de l’empereur.

Le roi correspond à la figure de l’État qui s’exprime, en particulier dans les drames, par le renoncement au droit de grâce. Parce qu’on se trouve dans le cercle du politique, le roi n’accorde pas de grâce, renonçant à l’idée de l’arbitraire royal.

Au contraire, l’Empereur se caractérise par sa capacité à faire grâce. C’est le cas, par exemple, de Don Carlos ou de Charlemagne dans les textes autour du Rhin.

Hugo, dans cette dichotomie, retrouve un vieux thème mythique indo-européen : à un pôle de souveraineté, marqué par le bouclage de la loi dont on ne peut sortir, s’oppose le pôle guerrier, représenté par un héros capable d’une humanité consistant à briser par moment le carcan de l’Etat. Il faut je crois, comme j’ai tenté de le faire dans Victor Hugo : espace et politique (IV, 105-108), relire à ce sujet l’ouvrage de Dumézil, Heur et malheur du guerrier.